Rousseau

Die weltliche Botschaft der Religiosität im politischen Denken

Jean-Jacques Rousseaus

Reinhard Bach, Greifswald

 (In: Relire la religion civile avec Rousseau. EUROPEANA Numéro 9. Shanghai - Paris 2017, S. 25 - 38)

Rousseau ist ein materialistischer und ein idealistischer Denker zugleich. Nach eigenem Bekunden dem Sensualismus Condillacs nahestehend[1], entwirft er im Discours sur l'inégalité eine in weiten Teilen materialistisch begründete Anthropologie. Ihr wesentlichstes Element ist eine Theorie der gesellschaftlichen Entfremdung des Menschen. Sie gründet zunächst in der Annahme einer natürlichen sociabilité, das heißt, einer geselligen Natur des Menschen, die dem Selbsterhaltungstrieb ein ursprüngliches Mitfühlen, eine pitié naturelle, an die Seite stellt. Erst unter dem Einfluss naturwidriger Umstände, wie der sozialen Ungleichheit, und in ihrer Folge den Interessenkonflikten einer von Konkurrenz beherrschten Gesellschaft, verändert sich demnach das Wesen der Menschen. Zunehmend geraten sie, unter dem Druck der erzwungenen gesellschaftlichen Anpassung, in Konflikt mit sich selbst, mit ihrer eigenen, ursprünglichen Natur. Der wachsende Gegensatz von Sein und Scheinen (être und paraitre), Handlung und Rede (action und parole) im gesellschaftlichen Miteinander der Menschen, widerspiegelt diesen Konflikt. Dies ist ein Kerngedanke der Anthropologie Rousseaus, der seiner Gesellschaftskritik entspringt und sie befruchtet. In seiner berühmten Lettre à Christophe de Beaumont, Archevêque de Paris, die der Verteidigung seiner eben auf den Index gesetzten philosophischen Hauptschrift Emile, ou de l'éducation gewidmet ist, hebt Rousseau diesen Kerngedanken seiner bereits im Discours sur l'inégalité entwickelten Anthropologie hervor, wenn er schreibt:

"Sitôt que je fus en état d'observer les hommes, je les regardois faire, et je les écoutois parler; puis, voyant que leurs actions ne ressembloient point à leurs discours, je cherchai la raison de cette dissemblance, et je trouvai qu'être et paroître étant pour eux deux choses aussi différentes qu'agir et parler, cette deuxième différence étoit la cause de l'autre, et avoit elle-même une cause qui me restoit à chercher.

   Je la trouvai dans notre ordre social, qui de tout point contraire à la nature que rien ne détruit, la tirannise sans cesse, et lui fait sans cesse réclamer ses droits. Je suivis cette contradiction dans ses conséquences, et je vis qu'elle expliquoit seule tous les vices des hommes et tous les maux de la société. D'où je conclus qu'il n'étoit pas nécessaire de supposer l'homme méchant par sa nature, lorsqu'on pouvoit marquer l'origine et le progrès de sa méchanceté" [2]

Die Formel "zurück zur Natur", mit der Rousseaus Philosophie ebenso oft wie missverständlich etikettiert wurde, kann daher als eine in die Zukunft projizierte Suche nach einem "Zurück zur Menschennatur" verstanden werden. Denn ihre logische Fortsetzung findet die Anthropologie Rousseaus unter anderem in einer Philosophie der Erziehung, die eine Regeneration des natürlichen Menschen anstrebt, isoliert von den verhängnisvollen Einflüssen einer an den Gebrechen der sozialen Ungleichheit krankenden Gesellschaft. Auch die Vision einer demokratisch selbstbestimmten Gesellschaft nach den politischen Prinzipien des Contrat social ist eine logische Fortsetzung dieser Anthropologie, da sie die negative Entfremdung des Menschen von seiner ursprünglichen Natur, also den latenten Gegensatz des être und paraitre, aufhebt und an ihre Stelle - mit der aliénation totale[3] - eine der ursprünglichen sociabilité entspringende, gewissermaßen positive Entfremdung des Untertanen (sujet) in den politisch bewussten Staatsbürger (citoyen) setzt. Karl Marx übernimmt diese Position Rousseaus ausdrücklich. Er zitiert, übersetzt und kommentiert eine entsprechende Stelle aus dem Contrat Social [4] und er nennt Rousseaus Vision einer Verwandlung des Menschen in den Staatsbürger die menschliche Emanzipation:

"Erst wenn der wirkliche individuelle Mensch den abstrakten Staatsbürger in sich zurücknimmt und als individueller Mensch in seinem empirischen Leben, in seiner individuellen Arbeit, in seinen individuellen Verhältnissen, Gattungswesen geworden ist, erst wenn der Mensch seine "forces propres" als gesellschaftliche Kräfte erkannt und organisiert hat und daher die gesellschaftliche Kraft nicht mehr in Gestalt der politischen Kraft von sich trennt, erst dann ist die menschliche Emanzipation vollbracht."[5]

In der politischen Philosophie des Contrat social kommt die mit dieser menschlichen Emanzipation verbundene Ethik unter anderem in der Priorität des intérêt commun zum Ausdruck, dem die volonté générale als politischer Gemeinwille verpflichtet ist. Letzterer verkörpert die politische Souveränität des Volkes ("la souveraineté n'étant que l'exercice de la volonté générale"[6]) in der Einheit von kollektiver Selbstbestimmung ("Le Peuple soumis aux loix en doit être l'auteur"[7]) und dem Konzept der liberté morale des Einzelnen. Denn als citoyen ist der Einzelne sowohl Mitglied des gesetzgebenden Souveräns, als auch Teil des Staates:

"chaque individu (...) se trouve engagé sous un double rapport; savoir comme membre du souverain envers les particuliers, et comme membre de l'Etat envers le souverain"[8]  

Und eben darin sieht Rousseau die liberté morale, die moralische Freiheit des Menschen begründet, dass er seinem Gewissen folgt und sich damit nur dem eigenen freien Willen, dem selbstgegebenen Gesetz unterwirft:

"...la liberté morale, qui seule rend l'homme vraiment maitre de lui; car l'impulsion du seul appetit est esclavage, et l'obéissance à la loi qu'on s'est prescritte est liberté."[9]

Politisch bedeutet dies, dass der emanzipierte Mensch als Staatsbürger keiner politischen Bevormundung, keiner Hierarchie unterworfen ist, gleichwohl aber als Teil der staatlichen Gemeinschaft handelt:

"Citoyens comme participans à l'autorité souveraine, et Sujets comme soumis aux lois de l'Etat." [10]

"Ces mots de sujet et de souverain sont des corrélations identiques dont l'idée se réunit sous le seul mot de Citoyen."[11]

Dabei steht das Gewissen, wie wir sehen werden, letztendlich für die Wahrnehmung sozialer Verantwortung, der freie Wille für die eigentliche Würde des Menschen. Denn in den Augen Rousseaus ist es der freie Wille, der den Menschen zu einem moralischen Wesen macht, ihn über die sinnliche Abhängigkeit seiner körperlicher Triebe erhebt:

"Renoncer à sa liberté c'est renoncer à sa qualité d'homme, aux droits de l'humanité, même à ses devoirs. (...) c'est ôter toute moralité à ses actions que d'ôter toute liberté à sa volonté."[12]

Bedenkt man nun die Position des zeitgenössischen Materialismus zur Moralphilosophie, so wird leicht erkennbar, weshalb Rousseau bei der  Definition von Schlüsselbegriffen der politischen Ethik den Boden materialistischen Denkens verlassen musste. Denn seit Hobbes führten alle materialistischen Philosophen menschliches Denken, damit letztlich auch die Motivation menschlichen Verhaltens und moralischer Entscheidungen, auf sinnliche Erfahrung zurück, wobei der Gegensatz von plaisir und peine stets als Orientierungsgrundlage angenommen wurde. In seinem Buch De l'Esprit[13] hatte Helvétius, den Rousseau persönlich sehr schätzte, diese Position im Sinne einer Forderung Lockes zur sensualistischen Moralphilosophie ausgebaut. Die wissenschaftliche Behandlung moralischer Fragen sollte demnach in Analogie zur Experimentalphysik erfolgen:

"J'ai cru qu'on devrait traiter la Morale comme toutes les autres Sciences, et faire une Morale comme une Physique experimentale."[14]

In genau diesem Sinn führt nun Helvétius alle menschlichen Handlungen, insbesondere auch alle moralischen Entscheidungen, auf das berechenbare intérêt, - gemeint ist das Partikularinteresse jedes Menschen - zurück ("l'intérêt préside à tous nos jugemens")[15] und definiert dabei den Begriff des intérêt, getreu dem oben genannten sensualistischen Grundsatz, als permanente Suche nach dem Wohlergehen (plaisir) und der Vermeidung von Schmerz (peine).[16] Helvétius ist überzeugt, mit dieser sensualistischen Zurückführung moralischer Entscheidungen auf das Partikularinteresse, die von Locke geforderte  naturwissenschaftlich exakte Moralphilosophie begründet zu haben:   

"Si l'Univers physique est soumis aux loix du mouvement, l'Univers moral ne l'est pas moins à celles de l'intérêt."[17]

Der Physiokrat Le Mercier de la Rivière verbindet diese moralphilosophische Position mit einer Theorie des wirtschaftlichen Liberalismus, in deren Mittelpunkt wiederum das Partikularinteresse steht, hier präzisiert als Absicherung maximaler individueller Vorteile. Dabei ist die Bezugnahme auf die "höhere", auf soziale Verantwortung und Gewissen gründende Ethik der politischen Philosophie Rousseaus nicht zu übersehen :

"Ne cherchons point dans les hommes des êtres qui ne soient point des hommes; la nature (...) a voulu qu'ils ne connussent que deux mobiles, l'appétit des plaisirs et l'aversion de la douleur: il est est donc dans ses vues qu'ils ne soient pas privés de la liberté de jouir. (...) Desir de jouir et liberté de jouir, voilà l'ame du mouvement social." [18]

"le désir de jouir irrité par la concurrence, éclairé par l'expérience et l'exemple, vous est garant que chacun agira toujours pour son plus grand avantage possible."[19]

Zwangsläufig musste von dieser moralphilosophischen Basis eines reinen Utilitarismus ausgehend auch der Freiheitsbegriff Rousseaus angegriffen werden. Denn für den Liberalismus der Physiokraten ist Freiheit gleichbedeutend mit dem Eigentumsrecht:

"Telle est l'idée qu'on doit se former de la liberté sociale, de cette liberté qui est tellement inséparable du droit de propriété qu'elle se confond avec lui."[20]

Daher auch die spöttische, auf Rousseaus idealistische Position und den ersten Satz des Contrat social zielende Bemerkung:

"Un homme conserve jusque dans les fers la liberté métaphysique de désirer, de vouloir; mais il n'a pas alors la liberté physique de l'exécution. Je donne à cette seconde liberté le nom de physique, parce qu'elle ne se réalise que dans des actes physiques qu'elle a pour objet."[21]

Wir haben hier in gestraffter Form lediglich einige der Positionen dieser mit Zwangsläufigkeit in den Utilitarismus einer Tauschgesellschaft (commercial society) mündenden Moralphilosophie vorgestellt, um den Sinn der Distanzierung Rousseaus von diesen Positionen verständlicher zu machen. Denn seine Auffassung von der Würde des Menschen und einer demokratischen Ordnung setzte auf die Freiheit des Willens, auf politische Gleichheit und soziale Verantwortung und erwies sich daher als inkompatibel mit einem sensualistisch-materialistischen Menschenbild, das sich in der Egomanie konkurrierender Partikularinteressen erschöpft. Bereits im Discours sur l'inégalité hatte Rousseau daher diese philosophische Grenze gezogen und dabei die Unabhängigkeit des menschlichen Willens gegenüber der Annahme eines den Sinnen geschuldeten Determinismus menschlichen Handelns hervorgehoben:

"Tout animal a des idées puisqu'il a des sens, il combine même ses idées jusqu'à un certain point, et l'homme ne différe à cet égard de la Bête que du plus au moins. (...) Ce n'est donc pas tant l'entendement qui fait parmi les animaux la distinction spécifique de l'homme que sa qualité d'agent libre. La Nature commande à tout animal, et la Bête obéit. L'homme éprouve la même impression, mais il se reconnoît libre d'acquiescer ou de resister; et c'est surtout dans la conscience de cette liberté que se montre la spiritualité de son ame: car la Physique explique en quelque maniére le mécanisme des sens et la formation des idées; mais dans la puissance de vouloir ou plûtôt de choisir, et dans le sentiment de cette puissance on ne trouve que des actes purement spirituels, dont on n'expliquerien par les Loix de la Mécanique."[22]

Wir wollen nun versuchen, dieses Bekenntnis zur spiritualité in seiner Bedeutung für Rousseaus politisches Denken zu untersuchen. Bemerkenswert scheint zunächst, dass Rousseau in seinen späten Schriften, insbesondere in den Rêveries du Promeneur solitaire, seine ethischen Überzeugungen mit einem starken religiösen Bekenntnis verbindet. Dies gewinnt dadurch an Bedeutung, dass es ihm in diesem Zusammenhang stets um die Rechtfertigung dieser Überzeugungen, insbesondere auch seiner politischen Philosophie geht und weil er hier, deutlicher denn je, den Graben zwischen seiner Position und derjenigen seiner Gegner bezeichnet. Tatsächlich hat Rousseau in den posthum erschienenen Rêveries du Promeneur solitaire ein philosophisches Testament hinterlassen, dessen Bedeutung als Schlüssel zu einem tieferen Verständnis seines Lebenswerkes noch kaum erkannt wurde. Anders als in den Confessions, die angesichts seiner politischen Verfolgung in legitimatorischer Absicht insbesondere die Genesis seiner Überzeugungen und seines weltanschaulichen Standortes schildern, erreichen die Rêveries eine Ebene der Kontemplation, die in der Beurteilung des eigenen Lebenswerkes auf engstem Raum das Wesentliche vom Unwesentlichen trennt. Und mit diesem Ansatz rückt das Thema der Ethik in den Mittelpunkt der Betrachtungen. Denn tatsächlich sind es letztlich Rousseaus ethische Überzeugungen, die ihn sowohl aus der Sicht des herrschenden Klerus, als auch aus der Sicht des materialistisch-utilitaristisch dominierten Mainstreams der Aufklärung zu einem durchaus gefürchteten Gegner werden ließen. Und diese ethischen Überzeugungen verbinden sich einer tiefen Religiosität, deren sozialkritische Dimension jegliche Vereinbarkeit mit den Institutionen des Glaubens von vornherein ausschließt. Denn es sind ja gerade auch die religiösen Institutionen, denen Rousseau die Verletzung einer gottgewollten Ordnung anlastet. Jener Ordnung, die angesprochen war im ersten Satz des Emile: "Tout est bien, sortant des mains de l'auteur des choses....."[23] und deren erlebtes Gegenteil als "ordre apparent, destructif en effet de tout ordre"[24] in den Confessions zum lebenslangen Reibepunkt der Sozialkritik Rousseaus erklärt wird:

"La justice et l'inutilité de mes plaintes me laissérent dans l'ame un germe d'indignation contre nos sotes institutions civiles où le vrai bien public et la véritable justice sont toujours sacrifiés à je ne sais quel ordre apparent, destructif en effet de tout ordre, et qui ne fait qu'ajouter la sanction de l'autorité public à l'oppression du foible et à l'iniquité du fort."[25]

In den Rêveries verleiht Rousseau diesem Ordnungsbegriff eine Schlüsselfunktion, die den spirituellen Hintergrund seiner Ethik hervorhebt. So erfährt auch sein persönliches Schicksal eine religiöse Verklärung:

"Dieu est juste; il veut que je souffre; et il sait que je suis innocent. Voilà le motif de ma confiance, mon coeur et ma raison me crient qu'elle ne me trompera pas. Laissons donc faire les hommes et la destinée; apprenons à souffrir sans murmure; tout doit à la fin rentrer dans l'ordre, et mon tour viendra tôt ou tard." [26]

"Gott ist gerecht;......alles muß schließlich zur Ordnung zurückkehren und meine Zeit wird kommen, früher oder später." Das Glaubensbekenntnis Rousseaus verbindet sich hier der unerschütterlichen Überzeugung von der zukunftsweisenden Richtigkeit seiner Philosophie der Geschichte, das heißt auch, seiner Anthropologie, seiner Sozialkritik, seiner Ethik und schließlich seiner eigenen Mission. Denn nicht nur die hier beschworene Rückkehr zur Ordnung, die im Sinne des Discours sur l'inégalité den Irrweg des zweifelhaften Fortschritts beenden soll, folgt damit einer göttlichen Vorsehung. Auch sein persönliches Schicksal wird zum Leidensweg in göttlicher Mission. Ein Gedanke, den Rousseau wiederholt sehr eindringlich formuliert:

"Cette délibération et la conclusion que j'en tirai ne semblent-elles pas avoir été dictées par le ciel pour me préparer à la destinée qui m'attendait et me mettre en état de la soutenir?"[27]

Bedeutungsvoll erscheint in diesem Zusammenhang auch, auf welches seiner Werke Rousseau verweist, wenn er die Rückkehr zur Ordnung thematisiert. Denn es ist gerade derjenige Text, der auf spiritueller Ebene eine zukunftsweisende Ethik menschlichen Zusammenlebens formuliert hatte, die Profession de foi du Vicaire savoyard:

"Le résultat de mes pénibles recherches fut tel à peu près que je l'ai consigné depuis dans la Profession de foi du Vicaire savoyard, ouvrage indignement prostitué et profané dans la génération présente, mais qui peut faire un jour révolution parmi les hommes si jamais il y renait du bon sens et de la bonne foi"[28]

Vorausgesetzt also, die Menschen fänden zum gesunden Menschenverstand und zur Aufrichtigkeit zurück, was im Sinne der Geschichtsphilosophie des Discours sur l'inégalité  die Überwindung der ins Extreme gesteigerten sozialen und politischen Ungleichheit zur Voraussetzung hätte, dann - so ist Rousseau überzeugt - wäre es dieser, von der gegenwärtigen Generation geschändete Text, der eine Revolution, eine Wende, einen Neuanfang im Sinne der verheißenen Rückkehr zur Ordnung bewirken könnte. Denn mit diesem Text, glaubt Rousseau, habe er sich mit Herz und Verstand einer spirituell verbürgten Weisheit angenähert, die über den Horizont menschlichen Begreifens hinausgeht,[29] die indessen auf "ewigen Wahrheiten" gründet, "graviert ins menschliche Herz mit unauslöschlichen Lettern" und "anerkannt von allen Nationen und zu allen Zeiten"[30]. Eben diese spirituell verbürgten Weisheiten durch seine Forschungen entdeckt, mithin "das System" des wahren ordre moral dieser Welt entschlüsselt und in einem "soliden theoretischen Korpus" niedergelegt zu haben, dies ist der Anspruch, den Rousseau für sein Lebenswerk in der Bilanzperspektive der Rêveries erhebt:

"Dans des matières si supérieures à l'entendement humain, une objection que je ne puis résoudre renversera-t-elle tout un corps de doctrine si solide, si bien liée et formée avec tant de méditation et de soin, si bien appropriée à ma raison, à mon coeur, à tout mon être, et renforcée de l'assentiment intérieur que je sens manquer à toutes les autres? Non, de vaines argumentations ne détruiront jamais la convenance que j'aperçois entre ma nature immortelle et la constitution de ce monde et l'ordre physique que j'y vois régner. J'y trouve dans l'ordre moral correspondant et dont le système est le résultat de mes recherches les appuis dont j'ai besoin pour supporter les misères de ma vie."[31]

Kein Geringerer als Immanuel Kant wird dereinst genau diesen Anspruch bestätigen und Rousseau auf dem Gebiet der Moral als Wissenschaft eine mit Newton selbst vergleichbare Bedeutung attestieren.[32] Doch der im System Rousseaus behaupteten moralischen Ordnung, zu der die Welt nach göttlicher Vorsehung zurückkehren muß, steht vorerst ein System "entwurzelter und fruchtloser Moral" gegenüber, das sehr bewußt als "entgegengesetzte" Doktrin definiert wird[33]. Es ist jene Ordnung der Doppelmoral, des Gegensatzes von Sein und Scheinen, die Rousseau stets als Ausdruck des sozialen und politischen Unrechts gegeißelt hatte:

"cette morale sans racine et sans fruit qu'ils étalent pompeusement dans les livres ou dans quelque action d'éclat sur le théatre, sans qu'il en pénètre jamais rien dans le coeur ni dans la raison; ou bien cette autre morale secrète et cruelle, doctrine intérieure de tous leurs initiés, à laquelle l'autre ne sert que de masque."[34]

Ihre Vertreter sind die "modernen Philosophen"[35], deren "trostlose Lehre"[36] das materielle und partikulare Interesse der Menschen hervorkehrt, deren ethische Überzeugung Rousseau jedoch - angesichts der Konfrontation ("le système contraire au mien") - im Atheismus festmacht[37]. Einmal mehr tritt hier zunächst die spirituelle Verankerung der von ihm selbst vertretenen Ethik hervor. Um jedoch deren sozialphilosophischen Gehalt genauer zu bestimmen, ist es notwenig, zunächst dem von ihm selbst gegebenen Verweis auf die Profession de foi du Vicaire savoyard zu folgen, da er hier, so steht es in der dritten promenade, das "Resultat seiner mühevollen Recherchen" über die moralische Ordnung der Welt niedergelegt habe[38]. Denn die Ethik Rousseaus, dies darf trotz ihrer spirituellen Verankerung nicht übersehen werden, zielt auf eine Reform des weltlichen Miteinanders, auf eine Gesellschaft der Menschenwürde, auf eine Regeneration des seiner Natur entfremdeten Menschen - insofern auch im Sinne Kants auf Erziehung[39] - und auf eine politische Ordnung der Freiheit und der sozialen Verantwortung. Erst im Einklang damit, bildet die religiös ausgerichtete Profession de foi das theoretische Kernstück einer über das Konzept der éducation négative hinausweisenden pädagogischen Philosophie des Emile. Das gleiche gilt für die Verhandlung des Gedankens einer Zivilreligion im Contrat social, die - wie wir sehen werden - religiöse Überlegungen letztlich in den Kontext einer weltlichen Ethik stellt. Beide Ebenen religiöser Reflexion, das intim ausgerichtete Glaubensbekenntnis des Vicaire im Emile sowie die Gedanken zur Zivilreligion im Contrat social, werden auf diese Weise zu festen Bestandteilen der politischen Ethik Rousseaus.

So verbinden sich bereits die Überlegungen des Vicaire zu einer "Religion naturelle" von Anfang an der sozialkritischen Anthropologie Rousseaus, die in erster Linie die Institutionen des sozialen Unrechts angreift. Der Kirche selbst, als einer dieser Institutionen, wirft er den Mißbrauch ihrer Allmacht vor[40] und die Absurdität ihrer Entscheidungen[41]. Gott offenbare sich im Spektakel der Natur, spräche zu uns über die Wahrnehmung unserer Augen, als innere Stimme zu unserem Gewissen. Was könnten Menschen dem hinzufügen? Ihre Offenbarungen könnten Gott nur erniedrigen indem sie ihm menschliche Leidenschaften andichteten:

"Voyez le spectacle de la nature, écoutez la voix intérieure. Dieu n'a-t-il pas tout dit à nos yeux, à nôtre conscience, à nôtre jugement? Qu'est-ce que les hommes nous diront de plus? Leurs révélations ne font que dégrader Dieu en lui donnant les passions humaines."[42]

Indirekt wird mit diesen Formulierungen auch die Kritik am politischen Mißbrauch der Sprache, als der "ersten sozialen Institution" erneuert. Darüber hinaus finden sich in der Profession de foi alle wesentlichen, seit dem Discours sur les sciences et les arts entwickelten Themen und Thesen der Sozialkritik Rousseaus. Die Ursachen des menschlichen Elends werden auch hier als Folge des Missbrauchs der menschlichen Intelligenz im Gefolge der sozialen Ungleichheit beschrieben, die ihrerseits in einen verhängnisvollen Fortschritt mündet: 

"C'est l'abus de nos facultés qui nous rend malheureux et méchans. (...) Le mal moral est incontestablement nôtre ouvrage,et le mal physique ne seroit rien sans nos vices qui nous l'ont rendu sensible.(...)

Homme, ne cherche plus l'auteur du mal, cet auteur c'est toi-même. (...)

Ôtez nos funestes progrés, ôtez nos erreurs et nos vices, ôtez l'ouvrage de l'homme, et tout est bien."[43]

Dagegen, und dies ist die Botschaft der Religion naturelle, stehe die Stimme des Gewissens als "göttlicher Instinkt", als "in die menschlichen Seele gepflanztes Prinzip der Gerechtigkeit und der Tugend":

"Il est au fond des ames un principe inné de justice et de vertu, sur lequel, malgré nos propres maximes, nous jugeons nos actions et celles d'autrui comme bonnes ou mauvaises, et c'est à ce principe que je donne le nom de conscience."[44]

"le premier sentiment de la justice est inné dans le coeur humain."[45]

Der sozialkritische Gehalt der hier mit spirituellem Hintergrund verkündeten Werte des Gewissens und der Gerechtigkeit wird noch dadurch hervorgehoben, dass die ihnen entgegenstehende, von der Konkurrenz partikularer Interessen beherrschte gesellschaftliche Wirklichkeit, samt (---) ihrer Doppelmoral, in eindringlicher Form als Alternative beschrieben wird:

"Sortez de là, je ne vois plus qu'injustice, hypocrisie et mensonge parmi les hommes; l'intérest particulier qui, dans la concurrence, l'emporte necessairement sur toutes choses, apprend à chacun d'eux à parer le vice du masque de la vertu."[46]

Schließlich findet sich in der Profession de foi auch jener moralische Ordre-Begriff, den Rousseau in den Rêveries seinem "System" zugrundelegt und der bereits hier, im Vortrag des Vicaire savoyard, das eigentlich sozialkritische Anliegen der religiös vermittelten Ethik erkennen läßt:

"L'Etre souverainement bon, parce qu'il est souverainement puissant, doit être aussi souverainement juste; autrement il se contrediroit lui-même; car l'amour de l'ordre qui le produit s'appelle bonté, et l'amour de l'ordre qui le conserve s'appelle justice." [47]

Im Zuge seiner berühmt gewordenen Verteidigung des  Emile im Schreiben an den Erzbischof von Paris, wird Rousseau genau diesen Begriff eines amour de l'ordre in den Kontext seiner gegen die materialistische Glückseligkeitsthese gerichteten Ethik stellen und damit einen Kerngedanken des kategorischen Imperativs von Emmanuel Kant vorwegnehmen:

"L'appetit des sens tend à celui du corps, et l'amour de l'ordre à celui de l'ame. Ce dernier amour porte le nom de conscience."[48]

Moralisches Verhalten und Tugend folgen danach ausschließlich den Geboten einer Ethik des Gewissens, die sich auf seelischer Ebene definiert und sich abgrenzt von einer den sinnlichen Bedürfnissen und partikularen Interessen der Menschen unterworfenen Ethik der Glückseligkeit und des Utilitarismus.

Und in genau die gleiche Richtung weisen auch Rousseaus Überlegungen zum Thema Zivilreligion (Religion Civile) im Contrat social. Er diskutiert hier zunächst prinzipielle Fragen zur Verträglichkeit von Religion, Zivilgesellschaft und Staat und unterscheidet dabei hypothetisch zwischen einer Religion de l'homme und einer staatsbürgerlichen Religion (celle du citoyen). Erstere gleicht in Form und Werten der Religion naturelle des Vicaire savoyard, indem sie auf Tempel, Altäre und Rituale verzichtet, sich auf einen "culte purement intérieur du Dieu Suprême" beschränkt und dabei lediglich den "ewigen Pflichten" einer Moral des Gewissens Folge leistet.[49] Der daran anknüpfende Vorschlag einer Symbiose von Religion und Staatsbürgerschaft in einer "profession de foi purement civile" erweitert die Hypothese eines "culte purement intérieur" lediglich um das Gebot staatsbürgerlicher Solidarität in der Gemeinschaft des Contrat Social. Die Zivilreligion verzichtet dabei auf religiöse Dogmen und erschöpft sich stattdessen in einem Kodex sozialer Verhaltensnormen, ohne die es weder möglich ist, ein guter Staatsbürger, noch ein treuer Staatsdiener zu sein:

"Ily a donc une profession de foi purement civile dont il appartient au Souverain de fixer les articles, non pas précisément comme dogmes de Religion, mais comme sentimens de sociabilité, sans lesquels il est impossible d'être bon Citoyen ni sujet fidelle." [50]

Zu den wenigen Vorschriften, die dieser Kodex dennoch dogmatisch positiv einfordert, zählt die Heiligkeit des Gesellschaftsvertrages und der Gesetze (la sainteté du Contrat social et des Loix[51]). Einziges Dogma im restriktiven Sinn ist das strikte Verbot von Intoleranz, wobei "zivile und theologische Intoleranz" als untrennbare Einheit betrachtet werden.[52]

So erschließt sich die religiöse, auf die Spiritualität der menschlichen Seele und die Freiheit des menschlichen Willens setzende Seite im politischen Denken Rousseaus letztlich als Versuch der Begründung einer sozialen Ethik, die sich in erster Linie als Gegensatz zur utilitaristischen Ethik des Liberalismus begreift, einer Ethik, wie sie am Beispiel der Texte von Helvétius und Le Mercier de la Rivière gezeigt wurde. Die seither zwischen den Fraktionen eines demokratischen und eines liberalen Republikanismus geführte Ethikdebatte der Spätaufklärung wird überzeichnet durch die Tatsache, dass sich beide Fraktionen einer in weiten Teilen übereinstimmenden republikanischen Sprache bedienen[53]. Zu denjenigen Zeitgenossen, die diese Ethikdebatte, sowie ihre Tragweite und sogar die Problematik ihrer sprachlichen Verklärung erkennen, zählt Immanuel Kant. Und es ist eben diese Erkenntnis der Existenz zweier miteinander inkompatibler Ethikkonzepte, die ihn veranlasst, einen kategorischen Imperativ als Ausdruck der auch von Rousseau vertretenen Ethik der bürgerlichen Pflicht und des sozialen Gewissens zu formulieren und diese Sittenlehre dem Utilitarismus der liberalen Glückseligkeitsthese gegenüberzustellen:

"Doch ist das Prinzip der eigenen Glückseligkeit am meisten verwerflich, nicht bloß deswegen weil es falsch ist, und die Erfahrung dem Vorgeben, als ob das Wohlbefinden sich jederzeit nach dem Wohlverhalten richte, widerspricht, auch nicht bloß, weil es gar nichts zur Gründung der Sittlichkeit beiträgt, indem es ganz was anderes ist, einen glücklichen, als einen guten Menschen, und diesen klug und auf seinen Vorteil abgewitzt, als ihn tugendhaft zu machen: sondern weil es der Sittlichkeit Triebfernd unterlegt, die sie eher untergraben und ihre ganze Erhabenheit zernichten, indem sie die Bewegursachen zur Tugend mit denen zum Laster in eine Klasse stellen und nur den Kalkül besser ziehen lehren, den spezifischen Untercshied beider aber ganz und gar auslöschen."[54]

Abschließend soll dabei die Tatsache Erwähnung finden, dass Immanuel Kant auch hinsichtlich des Zusammenhangs von weltlicher Moral und Religiosität den Spuren Rousseaus folgt. Er widmet diesem Zusammenhang, insbesondere unter Bezugnahme auf Rousseaus Theorie  der volonté générale als Ausdruck der politischen Souveränität des Volkes, eine im Jahre 1793 erschienene umfangreiche Studie unter dem Titel Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Darin anerkennt er Rousseaus Theorie des politischen Gemeinwillens als demokratisches Prinzip, zieht aber deutlicher als Rousseau die Grenze zwischen der politischen Souveränität des Volkes und seiner Autorität in Sachen Ethik:

"Sollte nun das zu gründende gemeine Wesen ein j u r i d i s c h e s  sein: so würde sie sich zu einem Ganzen vereinigende Menge selbst der Gesetzgeber (der Konstitutionsgesetze) sein müssen,  (...) wo also der allgemeine Wille einen gesetzlichen äußeren Zwang errichtet. Soll das geimeine Wesen aber ein e t h i s c h e s  sein, so kann das Volk als ein solches nicht selbst für gesetzgebend angesehen werden."[55]      

Die Lösung dieses Problems sieht Kant schließlich, der Sichtweise Rousseaus vergleichbar, (wenn auch auf rein rationaler und nicht einem religiösen Glaubensbekenntnis geschuldeter Grundlage), in einer Verpflichtung aller Moral und Ethik auf ein heiliges Gesetz "auf der Stufe der Religion":

"Moral also führt unumgänglich zur Religion, wodurch sie sich zur Idee eines machthabenden moralischen Gesetzgebers außer dem Menschen erweitert, in dessen Willen dasjenige Endzweck (der Weltschöpfung) ist, was zugleich der Endzweck des Menschen sein kann und soll.

Wenn die Moral an der Heiligkeit ihres Gesetzes einen Gegenstand der größten Achtung erkennt, so stellt sie auf der Stufe der Religion an der höchsten, jene Gesetze vollziehenden Ursache einen Gegenstand  der Anbetung vor, und erscheint in ihrer Majestät."[56]